1. Mi inchino a Sri Hari (Signore) suprema beatitudine, primo Maestro, onnipervadente e causa prima di tutti i mondi.
Il jivatman (l’anima incarnata), apparentemente costretto nella schiavitù e nell’errore, si sottomette al primordiale Hari o Isvara, il grande Architetto dell’universo o Brahman saguna.
2. Sono qui spiegati dettagliatamente i mezzi per ottenere aparoksanubhuti (la realizzazione del SÉ) e conseguire la liberazione integrale. I1 puro di cuore, con persistenza e aspirazione, mediterà la verità qui prospettata.
3. I Quattro mezzi (preliminari per la conoscenza) come vairagya, ecc., sono acquisiti dai discepoli con il praticare l’austerità, i doveri inerenti al proprio stadio di vita e all’ordine sociale: ciò rende propizio Hari.
4. Come si è indifferenti all’escremento di un corvo, così bisogna essere indifferenti a tutti gli oggetti sensibili che suscitano godimento – da quelli del Brahmaloka a quelli di questo mondo – dal momento che hanno una natura transeunte.
5. L’atman è il solo permanente, (mentre) il visto è tutto ciò che gli si sovrappone. Questo riconoscimento è frutto di vera discriminazione-discernimento.
6. Sama (la calma della mente) è l’effetto dell’abbandono dei desideri, e dama il (conseguente) controllo delle funzioni degli organi vitali.
7. Il più alto autocontrollo (uparati),avviene quando ci si astrae completamente dagli oggetti sensibili, mentre la pazienza perseverante di fronte ad ogni dolore o pena è conosciuta come titiksa, la portatrice di felicità.
8. La fede nelle parole dei Veda e nei Maestri (che le interpretano) è conosciuta come sraddha, mentre la concentrazione della mente sul sat (Brahman) è considerata samadhana.
9. O Signore, Quando e come sarò affrancato dal samsara (divenire)? Una tale ardente aspirazione è chiamata mumuksuta, o anelito alla Liberazione.
10. Solo un individuo che possiede queste qualificazioni (in quanto presupposti per la conoscenza) e che si volge al suo bene, saprà meditare costantemente per svelare la Conoscenza dell’atman.
11. Come la percezione di un oggetto è determinata dalla luce, così la conoscenza viene realizzata solo con il mezzo vicara.
12. Chi sono io? Questo mondo come si è svelato? Qual è la sua causa prima? Di quale sostanza è fatto? Questo è (il metodo d’investigazione) vicara.
13. Io non posso essere il corpo grossolano con i suoi (cinque) elementi né l’aggregato dei sensi: sono qualcosa di diverso. Questo è il metodo vicara.
14. Tutte le cose (rappresentazioni concettuali) sono produzioni dell’ignoranza ed è tramite la conoscenza (diretta) che esse si dissolvono. (Tutti gli oggetti) sono creati dalla sostanza mentale. Questo è il metodo vicara.
15. Come l’argilla è la causa sostanziale del vaso, così questi due (ignoranza-pensiero formale) sono i riflessi del Sat sottile (inafferrabile dai sensi) sempre identico a sé stesso.
16. Poiché sono anche il sottile Uno, il Conoscitore, il Testimone, l’Esistente immutabile, così, senza dubbio, “Io sono Quello” (Brahman). Questo è il metodo vicara.
17. L’atman è uno e (quindi) senza parti, mentre il corpo grossolano è un semplice composto. Spesso questi due vengono confusi. Può mai esserci più ignoranza di questa?
18. L’atman è il Centro regolatore interno, mentre il corpo è esterno e viene guidato. Spesso questi due vengono confusi. Può mai esserci più ignoranza di questa?
19. L’atman è pura coscienza-conoscenza, mentre il corpo è impuro e composto di carne. Spesso questi due vengono confusi. Può mai esserci più ignoranza di questa?
20. L’atman è l’illuminatore senza macchia, mentre il corpo appartiene alle tenebre. Spesso questi due vengono confusi. Può mai esserci più ignoranza di questa?
21. L’atman è eterno in quanto è autoesistente, il corpo è transitorio perché la sua natura non è reale. Spesso questi due vengono confusi. Può mai esserci più ignoranza di questa?
22. La luce dell’atman rivela tutti gli oggetti, ma non è la luce del fuoco o di altro genere perché (con queste luci riflesse) vi sono sempre le tenebre.
23. Un individuo condizionato dall’avidya è convinto di essere (solo) un corpo.
Ma verrà tempo in cui egli lo riconoscerà come qualcosa che semplicemente gli appartiene, proprio come colui che osserva un vaso.
24. Perché, in verità, “Io sono Brahman “, equanime e calmo, la cui natura è Esistenza-Coscienza-Beatitudine. Posso mai essere il corpo che non ha reale esistenza? Questa è la vera conoscenza dei Saggi.
25. Sono senza cambiamento, senza forma, senza biasimo, sono imperituro. Posso mai essere il corpo che non ha reale esistenza? Questa è la vera conoscenza dei Saggi.
26. Non sono soggetto a malattia, non sono soggetto ad apparenza fallace, sono non-mutevole e onnipervadente. Posso mai essere il corpo che non ha reale esistenza? Questa è la vera conoscenza dei Saggi.
27. Sono privo di attributi e di attività; sono imperituro e sempre libero. Posso mai essere il corpo che non ha reale esistenza? Questa è la vera conoscenza dei Saggi.
28. Sono privo di ogni impurità; sono immobile, illimitato puro, immortale. Posso mai essere il corpo che non ha reale esistenza ? Questa è la vera conoscenza dei Saggi.
29. O tu, preso dall’avidya, perché sostieni che il sempre esistente e splendente atman, che risiede nel tuo proprio aggregato corporale e persino oltre questo, che viene menzionato come Purusa e fondato (sulla Sruti), è non-esistente?
30. O tu preso dall’avidya, con l’aiuto della Sruti e del ragionamento, cerca di comprendere il tuo proprio SÉ, il Purusa, l’esistenza perfetta, in quanto diverso dal corpo grossolano, anche se per te è difficile realizzarlo (perché lo pensi come pura vacuità).
31. Ciò che con la parola “Io” è conosciuto come eka (Unità) è uno solo e supremo esistente, mentre il corpo grossolano costituisce la molteplicità. Come può, quindi, questo corpo essere il Purusa?
32. Il SÉ rappresenta il soggetto percipiente, mentre il corpo l’oggetto di percezione. Questo lo definiamo come “mio ” (è posseduto da un soggetto fruitore). Come può, quindi, questo corpo essere il Purusa?
33. L’esperienza diretta dimostra che il SÉ (Essenza) è privo di cambiamento, mentre il corpo (fenomeno) è sottoposto a mutamento. Come può, quindi, questo corpo essere il Purusa?
34. I Saggi hanno riconosciuto la natura (reale) del Purusa nel (seguente) passo della Sruti “Niente più alto di Quello, ecc.”. Come può, quindi, questo corpo essere il Purusa?
35. Inoltre, la Sruti nel Purusa Sukta afferma “Tutto questo è realmente il Purusa”. Come può, quindi, questo corpo essere il Purusa?
36. Nella Brhadaranyaka Upanisad è altresì detto: “Il Purusa è completamente libero”. Come può questo corpo, maculato da impurità, essere i1 Purusa?
37. Nella stessa Upanisad (IV,111,14) è chiaramente affermato che: “Il Purusa è autoilluminato”. Come può, quindi, questo corpo, che è inerte e illuminato da un agente esterno, essere il Purusa?
38. Anche il Karmakanda afferma che l’atman (jivatman) è diverso dal corpo, è imperituro perché sussiste, raccogliendone i frutti, anche quando il corpo decade.
39. II corpo sottile consiste ugualmente di parti, è instabile, oggetto di percezione, limitato e non-autoesistente per natura. Come può, quindi, questo corpo essere il Purusa?
40. Così, il sempre identico a se stesso atman – sostrato dell’ego – è differente da questi due corpi; Esso è il Purusa, l’Isvara, il SÉ di tutte le cose, essendo presente in tutte le forme e trascendente le stesse forme.
41. L ‘affermazione che l’atman è differente dal corpo grossolano non comporta certamente l’affermare la realtà del mondo fenomenico alla maniera del Tarkasatra. (Diversamente) gli stessi scopi della vita umana a che cosa potrebbero servire?
42. Così la tesi che il corpo rappresenta l’atman è negata dalla dimostrazione, appunto, della differenza dell’atman dal corpo, come è considerata altresì irreale la stessa differenza.
43. Nessuna divisione della coscienza è possibile (per quanto questa possa sperimentare molteplici dati) perché (la coscienza) è sempre unica e identica a se stessa. Anche l’individualità del jiva deve considerarsi apparente come il serpente sovrapposto alla corda.
44. Come per l’ignoranza sulla reale natura della corda questa appare per un momento serpente, così la pura Coscienza, priva di mutamento, appare come universo fenomenico.
45. La causa efficiente dell’universo è Brahman, per cui quest’intero universo non è altro che Brahman.
46. Dalla dichiarazione della Sruti: “Brahman è tutto questo” consegue che l’idea di percipiente e percepito (dualità) è illusoria. Realizzata tale realtà (Brahman è tutto) dove può trovarsi la distinzione tra causa ed effetto?
47. La Sruti ha direttamente negato la differenziazione. Se la non-dualità è un fatto dimostrato, l’apparenza (universo) come può ritenersi reale?
48. La Sruti ha ancora condannato la diversità quando afferma: «Va di morte in morte colui che, ingannato da maya, vede il molteplice in questo (Brahman) (Brhadaranyaka up.: IV, IV, 19)».
49. Siccome tutti gli enti provengono da Brahman, il supremo atman, essi devono considerarsi effettivamente Brahman.
50. La Sruti ha chiaramente affermato che Brahman è l’unico sostrato del mondo dei nomi, delle forme e di ogni azione.
51. Come un oggetto prodotto dall ‘oro ha sempre la natura dell’oro, così (un ente) generato dal Brahman è sempre della natura (del Brahman).
52. La paura è attribuita (dalla Sruti) all’ignorante che distingue il jivatman dal paramatman.
53. Quando per l’ignoranza appare la dualità, uno vede (l’altro), ma quando tutto si risolve nell’atman, allora l’Uno non può vedere (il secondo).
54. Quando si realizza l’identità con l’atman non esiste (più) né delusione né dolore, per mancanza, appunto, di dualità.
55. La Sruti, tramite la Brhadaranyaka, dichiara che questo atman, che è il Tutto, è realmente Brahman.
56. Questo mondo, per quanto sperimentato in ogni finalità pratica, appartiene, come il mondo del sogno, alla natura della non-esistenza, poiché viene sempre contraddetto da momenti successivi.
57. (L’esperienza) del sogno rimane irreale nella condizione di veglia, come (l’esperienza) di veglia risulta non-reale nello stato di sogno. Entrambi non esistono nello stato del sonno profondo che, a sua volta, non può esistere nei primi due.
58. Così le tre condizioni sono non-reali dal momento che sono semplici modificazioni dei tre guna, ma il Testimone uno ed eterno (tramite cui il tutto può essere percepito) è al di là dei tre guna; è la coscienza (cit.) stessa.
59. Come una persona non scambia, una volta dileguata l’illusione, una madreperla per un pezzo di argento oppure un pezzo di argilla per una brocca, così, allo stesso modo realizzando Brahman tutti i jiva scompaiono.
60. Come l’argilla è considerata brocca, l’oro un orecchino e una madreperla argento, così Brahman è considerato jiva.
61. Come vediamo l’azzurro nel cielo, l’acqua nel miraggio e una figura umana là dove c’è un semplice palo, così vediamo l’universo al posto del Brahman-atman.
62. Come vediamo un’immagine là dove non esiste, un castello sospeso nell’aria o una seconda luna nel cielo (in quanto semplici rappresentazioni mentali), così vediamo l’universo là dove, invece, c’è solo Brahman.
63. Come l’acqua appare onda o spruzzo e il rame con una forma di recipiente, così l’atman appare universo.
64. Come l’argilla appare con il nome di un (qualunque) recipiente oppure i fili (di cotone) appaiono sotto il nome di una stoffa, così l’atman appare sotto il nome di un universo.
65. Le persone sperimentano in e tramite Brahman (e non lo sanno), proprio come per ignoranza non comprendono che (in fondo) le brocche e gli altri vasi (che maneggiano) non sono altro che argilla.
66. Tra l’argilla e il vaso vi è una stretta relazione, altresì tra Brahman e l’universo fenomeno. Ciò viene affermato dalle Scritture e convalidato dal ragionamento.
67. Come contemplando un vaso possiamo percepire (a un tratto) l’argilla, così contemplando il mondo fenomeno possiamo percepire il sempre risplendente Brahman.
68. L’atman, per quanto eternamente puro, può sembrare impuro (al non-Risvegliato), proprio come una corda può apparire in due modi diversi.
69. Come un vaso non è altro che argilla così il corpo (dell’individuo) non è altro che coscienza (Cit). La dualità, SÉ non-SÉ, è posta solo dal non-Conoscitore.
70. Come una corda è immaginata serpente e una madreperla un pezzo di argento, così l’atman è immaginato corpo grossolano dalle persone di corto intelletto.
71. Come l’argilla è immaginata vaso e il filo (di cotone) stoffa, così l’atman è immaginato corpo grossolano dalle persone di corto intelletto.
72. Come l’oro è immaginato orecchino e l’acqua un’onda, così l’atman è immaginato corpo grossolano dalle persone di corto intelletto.
73. Come un tronco d’albero viene immaginato forma umana e un semplice miraggio acqua, così l’atman è immaginato corpo grossolano dalle persone di corto intelletto.
74. Come una quantità di legna lavorata viene immaginata casa e il ferro una spada, così l’atman è immaginato corpo grossolano dalle persone di corto intelletto.
75. Come una persona in uno specchio d’acqua vede il riflesso di un albero, così a causa dell’avidya vede l’atman come il corpo.
76. Come a una persona che va in barca tutto appare in movimento, così per ignoranza l’atman appare come orma fisica.
77. Come a una persona ammalata le cose bianche appaiono gialle, così per ignoranza l’atman appare come orma fisica.
78. Come a una persona con la vista difettosa tutto appare distorto, così per ignoranza l’atman appare come forma fisica.
79. Come un tizzone acceso appare, con la semplice rotazione, un cerchio, così per ignoranza l’atman appare come forma fisica.
80. Come, a causa della distanza, le cose grandi appaiono piccole, così per ignoranza l’atman appare come forma fisica.
81. Come, osservate con le lenti, le cose piccole diventano grandi, così per ignoranza l’atman appare come forma fisica.
82. Come una semplice superficie di vetro è ritenuta uno stagno d’acqua o viceversa, così per ignoranza l’atman appare come forma fisica.
83. Come una persona immagina un gioiello nel fuoco, così per ignoranza l’atman appare come forma fisica.
84. Come la luna sembra muoversi quando le nuvole si spostano, così per ignoranza l’atman appare come forma fisica.
85. Come una persona, per la confusione, perde i differenti punti della direzione, così per ignoranza l’atman appare come forma fisica.
86. Come la luna riflessa nell’acqua appare vacillante, così per ignoranza l’atman appare come forma fisica.
87. Così, per l’ignoranza del jivatman, nasce l’illusione del corpo, ma tramite la realizzazione (svanita l’illusione) l’atman si riconosce come il Supremo.
88. Quando l’universo intero, mobile e immobile, è conosciuto come atman, per cui tutto il resto è negato, come si può sostenere che il corpo sia distinto dall’atman?
89. O tu, grande illuminato, che sei in continua contemplazione dell’atman, non sentire inquietudine mentre passi il tempo sperimentando i frutti del prarabdha.
90. La teoria della Scrittura secondo la quale il prarabdha non perde la sua influenza sul soggetto neppure dopo la Conoscenza dell’atman, viene ora confutata.
91. Dopo la conoscenza della Realtà il prarabdha cessa veramente di esistere perché si è riconosciuta la non-esistenza del corpo. Così, per colui che è sveglio la realtà del sogno non ha più senso.
92. Il karma di una precedente vita è conosciuto come prarabdha, ma per un uomo di conoscenza, in mancanza di una futura nascita, tale (prarabdha) veramente non esiste.
93. Come il corpo del sogno è una sovrapposizione (al sognatore), così il corpo (di veglia) è una sovrapposizione (all’atman). Ora, come è possibile la reale nascita di una sovrapposizione? E in assenza di nascita come può esserci quello (prarabdha)?
94. Il Vedanta afferma che l’ignoranza (metafisica) costituisce la causa materiale del mondo fenomenico, come l’argilla lo è di una giara. Distruggendo l’ignoranza, come può sussistere quel mondo fenomenico?
95. Come un individuo in assenza dell’avidya vede solo la corda senza alcun serpente, così, all’opposto, un individuo ignorante vede solo i1 mondo fenomeno (senza realtà sottostante).
96. Quando si conosce la reale natura della corda l’apparenza del serpente scompare, così scompare completamente il mondo fenomeno quando si realizza il suo sostrato.
97. Inoltre, il corpo (fisico), essendo della natura del mondo fenomeno, come può avere il prarabdhakarma ? Se la Sruti ne parla è solo per (tranquillizzare) l’ignorante.
98. “Il nodo del cuore è sciolto, tutti i dubbi sono risolti e le azioni dileguate quando si realizza il Supremo e il non Supremo”.
99. Se l’ignorante arbitrariamente sostiene ancora questo, egli non solo cade in due assurdità, ma corre il rischio di allontanarsi dalla conclusione del Vedanta.
100. Adesso, per il raggiungimento della menzionata (Conoscenza), spiegherò quindici passi che debbono essere praticati e meditati continuamente.
101. L’atman che è assoluta esistenza (sat) e conoscenza (cit) non può essere realizzato senza la pratica costante. Così il ricercatore deve meditare a lungo sul supremo Brahman.
102-103. Ipassi sono questi: dominio dell’apparato sensorio (yama), controllo dei pensieri (niyama), distacco (tyaga), silenzio (mauna), spazio (desa) e tempo (kala), posizione (asana), assorbimento nella radice (mulabandha), equilibrio corporale (dehasamya), fermezza di visione (drksthiti), controllo delle energie vitali (pranasamyamana), astrazione mentale (pratyahara), concentrazione (dharana), meditazione sull’atman (atmadhyana), samadhi.
104. “Brahman è tutto”; da tale conoscenza insistentemente realizzata (deriva) il dominio dell’apparato sensitivo. Questo è chiamato giustamente yama (primo passo).
105. Il continuo trovarsi con un solo contenuto di pensiero, escludendo tutti gli altri, è chiamato niyama. Ciò che rappresenta la suprema beatitudine è praticato regolarmente dal saggio (secondo passo).
106. Realizzando consapevolmente l’atman si perviene al distacco dal fenomenico universo. Ciò costituisce la vera rinuncia del Saggio, poiché porta all’immediata Liberazione (terzo passo).
107. 11 Saggio dev’essere sempre uno con quel Silenzio (onnicomprensivo) di fronte al quale le parole e i pensieri si ripiegano su sé stessi senza raggiungerlo. Solo lo yogi può conseguirlo (quarto passo).
108. Quel (Silenzio) dal quale le parole recedono. Persino la descrizione del mondo fenomenico rimane al di là delle parole.
109. Così quel Silenzio (l’inesprimibilità del Brahman e del mondo) può anche essere definito dai Saggi silenzio congenito. Però, dai Maestri del Brahman il silenzio è imposto ai bambini.
110. Quella solitudine è conosciuta come spazio (etere) onnipervadente nel quale ogni cosa non esiste all’inizio, né nel mezzo e né alla fine (quinto passo).
111. L’Uno-senza-secondo (Brahman) che è beatitudine indivisa, è indicato dalla parola tempo poiché fa apparire col balenìo di uno sguardo Brahma con tutti gli esseri (sesto passo).
112. Si deve conoscere quella giusta posizione tramite cui la meditazione sul Brahman avviene spontaneamente e incessantemente e non quella che potrebbe allontanare la propria serenità (settimo passo).
113. L’Immutabile è conosciuto come la radice di tutti gli enti e il sostegno dell’intero universo, e in esso l’illuminato si trova completamente assorbito; (tale atteggiamento) è conosciuto come siddhasana (ottavo passo).
114. Quello che costituisce l’origine di tutta l’esistenza apparenza e che risolve la mente è conosciuto, appunto, come radice risolvente (della mente) e dovrebbe (questo atteggiamento) essere sempre adottato dai rajayogi.
115. L’assorbimento nell’omogeneo Brahman è conosciuto come l’equilibrio del corpo, mentre la semplice dirittura (del corpo) è simile a un albero secco sbilanciato (nono passo).
116. E’ sublime visione di conoscenza quella che considera il mondo come Brahman stesso e non quella che ritiene che si debba osservare la punta del naso (decimo passo).
117. Oppure, avere la visione solo di Quello in cui cessano le distinzioni di veggente, visto e vedere e non quella (di concentrarsi) sulla punta del naso.
118. La sospensione di tutte le modificazioni della mente, relative ai vari stati mentali come citta ecc., avviene solamente (realizzando) Brahman. E’ questo il pranayama (undicesimo passo).
119. La soluzione del mondo dei nomi e delle forme è conosciuta come recaka (espirazione); il riconoscimento “Io sono Brahman” è chiamato puraka (inspirazione).
120. Mentre l’assorbimento costante in quel riconoscimento è chiamato kumbhaka (ritenzione del respiro). Questo è il reale controllo della forza vitale (pranayama) dell’illuminato; invece i1 profano si tortura il naso.
121. L ‘astrazione della mente da tutti gli oggetti e l’assorbimento nella suprema Coscienza sono conosciuti come pratyahara (dodicesimo passo) dai ricercatori della Liberazione.
122. La stabilità della mente sul (solo) Brahman, partendo da qualunque oggetto, è conosciuta come il supremo dharan (tredicesimo passo).
123. Quando si rimane indipendenti da ogni cosa in seguito al persistente riconoscimento “Io sono Brahman” si ha dhyana, la quale produce suprema felicità (quattordicesimo passo).
124. La completa trascendenza di ogni attività mentale, perché si è raggiunta l’Identità con Brahman, è considerata samadhi o Conoscenza (quindicesimo passo).
125. (Lo yogi) deve praticare accuratamente questi passi che svelano la naturale beatitudine fino a quando questa non diventa espressione spontanea nella sua vita.
126. Così che egli, migliore tra gli yogi, avendo raggiunto la perfezione, si libera da ogni pratica. La reale natura di un tale yogi non può essere mai oggetto di rappresentazione mentale o di parole.
127. Nella pratica del samadhi possono apparire certi ostacoli, come mancanza di ricerca, pigrizia, piacevolezze sensoriali.
128. torpore, distrazione, gusto della felicità, confusione e ottusità. Quando, però, si aspira alla Conoscenza di Brahman lentamente ci si libera da tali ostacoli.
129. Quando l’individuo pensa a un oggetto, egli diviene tale oggetto; quando pensa al vuoto (akasa), diventa tale vuoto, mentre se si concentra su Brahman raggiunge la perfezione.
130. Coloro che non portano la mente sul Brahman supremamente purificante, vivono inutilmente e possono considerarsi allo stesso livello degli animali.
131. Benedetti sono coloro che, avendola (acquisita), sviluppano sempre più la consapevolezza (del Brahman). Essi sono rispettati nei tre mondi.
132. Solo coloro la cui coscienza brahmanica è matura e presente sono nello stato di Identità col sempre esistente Brahman, e non quelli che semplicemente ne parlano.
133. Anche coloro che in modo competente discutono sul Brahman, ma che non hanno alcuna realizzazione e sono attaccati (al mondo dei nomi e delle forme), per la loro ignoranza ripetutamente vanno e vengono.
134. (Gli yogi veri), invece, ad ogni istante sono permeati del pensiero di Brahman, proprio come Brahma, Sanaka, Suka e altri.
135. La causa è tale perché è inerente ad un effetto e non viceversa, perciò possiamo inferire che mancando l’effetto scompare anche la causa.
136. Così rimane quella sola e pura Realtà (Brahman senza-secondo) che è al di là delle categorie mentali. Ciò può essere veramente compreso aiutandoci con l’esempio dell’argilla e del vaso.
137. Solo in questo modo nasce la pura consapevolezza che determina il riassorbimento nel Brahman.
138. Prima di tutto si deve esaminare la causa con il metodo negativo e poi con quello positivo, perché è sempre inerente all’effetto.
139. Si deve considerare l’effetto nella causa, poi risolvere la causa. Ciò che rimane il Saggio lo realizza.
140. Chi medita su qualcosa con grande assiduità e ferma convinzione si risolve in quella cosa.
141. Il Saggio deve considerare con grande cura il visibile, il sottile invisibile e ogni altra cosa come il suo proprio SÉ.
142. Avendo risolto il visibile (grossolano) nel sottile invisibile, il Saggio considera il tutto come Brahman.
Solo in questo modo egli può svelare l’eterna beatitudine.
143. Così è stato descritto il Raja Yoga (vedantico). A questo può essere associato lo Hatha Yoga per coloro i cui desideri mondani sono solo estinti in parte.
144. Per coloro la cui mente è purificata, solo questo (yoga) è produttivo di perfezione. La purezza della mente, inoltre, è accessibile a coloro che sono devoti all’Istruttore e alla Divinità.
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Tratto da: APAROKSANUBHUTI (AUTOREALIZZAZIONE). Traduzione dal sanscrito e commento di Raphael.