Dell’estinzione del tizzone ardente
Saluti iniziali
IV‑1. M’inchino a quell’Uno che è il migliore fra gli uomini, il quale, per mezzo della sua conoscenza, simile all’etere, che non differisce dall’oggetto del conoscere, ha realizzato i dharma (jiva) paragonabili al cielo (infinito).
IV‑2. Saluto quello yoga – insegnato dalle stesse Scritture – ben conosciuto come asparsa, libero da relazioni, benefico, generatore di beatitudine per tutti gli esseri, esente da opposizioni e contraddizioni.
I dualisti e il fondamento della non‑nascita.
IV‑3. Alcuni ricercatori sostengono la nascita di una cosa già esistente. Altri sostengono, invece, la nascita di ciò che non esiste.
IV‑4. Un dato che già esiste non può rinascere e un dato che non è mai esistito non può venire in esistenza. Nel dire queste cose, tali persone dimostrano di essere non dualiste, quindi affermano l’assenza della nascita.
IV‑5. Noi approviamo la teoria della non creazione che, in fondo, anch’essi affermano (con le loro conclusioni) e non vogliamo questionare. Ascoltiamo, dunque, questa (filosofia) che è libera da ogni controversia.
IV‑6. I disputanti (dualisti), in realtà, sostengono la nascita di un’entità positiva mai nata. Ma come può un’entità positiva che è non-nata e immortale divenire mortale?
IV‑7. L’immortale non può divenire mortale, né il mortale può divenire immortale perché un dato in nessun modo può cambiare la propria natura.
IV‑8. Se una persona crede che un’entità positiva immortale possa venire in esistenza, come può sostenere, poi, che quell’entità immortale e immutabile possa conservare ancora la sua natura immortale?
IV‑9. Con la parola natura si deve intendere ciò che è acquisito permanentemente o è intrinseco, connaturato; ciò che non è prodotto, ciò che è immutabile nella sua caratteristica essenziale.
IV‑10. Tutti i jiva sono intrinsecamente liberi dalla vecchiaia e dalla morte, ma, immaginando (queste qualificazioni) e identificati con simili idee, essi rinascono per la forza del loro pensiero, allontanandosi dalla loro natura.
Critica delle varie teorie della causalità.
IV‑11. Se la stessa causa non è altro che l’effetto, si sostiene implicitamente che la causa è nata in quanto effetto; ora, come può essere senza nascita un dato che si trasforma in effetto? E come può essere eterno quando soggiace alla disintegrazione?
IV‑12. Se (come voi affermate) l’effetto non è diverso dalla causa, allora anche l’effetto dev’essere senza nascita. E se poi l’effetto nasce come può la vostra causa essere ancora eterna, essendo identica al suo effetto che è soggetto alla nascita?
IV‑13. Quel disputante certamente non ha alcuna spiegazione valida per sostenere che l’effetto è prodotto da una causa non-nata. Se poi si sostiene che l’effetto è nato da una causa che è pure nata, ciò ugualmente non porta ad alcuna soluzione.
IV‑14. Come può l’assenza d’inizio essere dichiarata, nei riguardi della causa e dell’effetto, da coloro che sostengono che l’effetto è l’origine della causa e la causa è l’origine dell’effetto?
IV‑15. Coloro i quali sostengono che l’effetto è la causa della causa e la causa è la causa dell’effetto, descrivono l’evoluzione come se la nascita del padre dovesse essere imputata al figlio.
IV‑16. Se c’è la possibilità della causa-effetto, voi dovete determinare l’ordine secondo il quale causa ed effetto si succedono perché, se entrambi appaiono simultaneamente, non vi può essere una relazione causale in quanto essi si troverebbero nella stessa condizione delle due corna di una mucca.
IV‑17. Non potete stabilire quella causa originata dall’effetto. Così, la causa che non è venuta in esistenza non può produrre un risultato.
IV‑18. Se l’esistenza della causa dipende dall’effetto e l’esistenza dell’effetto dipende dalla causa, allora quale delle due (possibilità esistenziali) è nata per prima, in modo da stabilire che l’una dipende dalla nascita dell’altra?
IV‑19. L’incapacità di rispondere a questa domanda dipende dalla vostra ignoranza e dall’impossibitità di fornire una sequenza di successione. Così i Saggi mettono in evidenza ajati, l’assenza di nascita.
IV‑20. Ciò che è conosciuto come l’immagine del seme e del germoglio rimane sempre da dimostrare. Un esempio che non abbia una prova valida non può essere utilizzato per stabilire un’ipotesi di relazione causale.
IV‑21. L’ignoranza relativa all’antecedente e susseguente causa ed effetto prova chiaramente l’assenza della creazione in quanto, se è vero che una cosa nasce, allora perché non si trova la causa antecedente?
IV‑22. Un dato, qualunque esso sia, non nasce da se stesso né da qualcos’altro (né da entrambi contemporaneamente). Una cosa non può assolutamente nascere se già esisteva, oppure (nulla può nascere) da ciò che non esisteva prima, né (può nascere alcuna cosa) contemporaneamente dal già esistente e dal non esistente.
IV‑23. La causa non può nascere da un effetto che è senza inizio, d’altra parte un effetto non può nascere da una causa senza origine perché una cosa che non ha causa certamente non ha nascita.
Cognizione e il problema del riferimento oggettivo.
IV‑24. (Dobbiamo ammettere) che la conoscenza ha i suoi oggetti poiché, in caso contrario, avremmo un annullamento della dualità. E l’esistenza degli oggetti, sostenuta da altri pensatori, è anche ammessa per il fatto che esperimentiamo il dolore.
IV‑25. In conformità della ragione empirica, una causa deve essere attribuita all’impressione soggettiva; ma dal punto di vista della realtà (suprema), si sostiene che il dato esterno non costituisce una causa (di percezione).
IV‑26. La mente non entra in rapporto con gli oggetti (esterni), così pure non entra in rapporto con le apparenze ideali degli oggetti perché, secondo le ragioni addotte, un oggetto non ha esistenza reale e le idee-apparenze non sono distinte dal mentale.
IV‑27. La mente in nessuno dei tre stadi temporali (passato, presente, futuro) entra in contatto con gli oggetti esterni. (D’altra parte) non essendovi oggetti esterni, come vi può essere una falsa percezione di essi senza alcun rapporto causale?
IV‑28. La mente quindi non ha nascita, né hanno nascita le cose che essa percepisce. Coloro che percepiscono la nascita della loro mente sono simili a coloro che vedono le orme degli uccelli impresse nell’aria.
Ulteriore analisi delle esperienze di veglia e sogno.
IV‑29. Ciò che è non-nato, (secondo i disputanti) nasce. Poiché l’assenza di nascita rappresenta proprio la sua natura, si può concludere che, in nessun modo, una cosa può cambiare di natura.
IV‑30. Inoltre, se (come alcuni sostengono) il mondo fosse senza inizio esso dovrebbe essere imperituro. Così, non potrebbe esserci liberazione la quale ha un inizio.
IV‑31. Ciò che è non-esistente all’inizio e alla fine, dev’essere necessariamente (non esistente) nello stadio intermedio. Per quanto gli oggetti siano non reali, tuttavia sono visti come reali.
IV‑32. La loro utilità (nell’esperienza di veglia) è contraddetta dal sogno. Perciò, per il fatto che (gli oggetti) hanno un inizio e una fine sono giustamente considerati non reali.
IV‑33. Tutti i dati sono non reali nel sogno poiché sono visti all’interno del corpo; come possono sussistere tali dati entro questo stretto spazio?
IV‑34. Non è possibile sostenere che un dormiente esca (dal corpo) per sperimentare oggetti, a causa dell’incompatibilità di tempo-spazio che comporterebbe il viaggio. Inoltre, nessuno da sveglio continua (ad essere) nel luogo del sogno.
IV‑35. Una discussione con amici ed altri (nel sogno) non ha una conferma nello stato di veglia, e qualsiasi cosa acquisita nel sogno non la si ha più al risveglio.
IV‑36. Inoltre, nel sogno il corpo è non reale perché c’è un altro corpo visto da altri. Come nel caso del corpo (di sogno) così è per ogni cosa percepita mediante la mente, essa cioè è priva di realtà.
IV‑37. Poiché un sogno viene sperimentato alla stregua dello stato di veglia, si sostiene che il primo è il risultato di quest’ultimo. In realtà, però, lo stato di veglia è considerato tale solo da quell’essere che sogna poiché esso è la causa del suo particolare sogno.
Negazione delle teorie sulla causalità
IV‑38. Poiché la nascita non è un fatto dimostrato, la sruti afferma che ogni cosa è senza nascita. Inoltre, l’irreale non può nascere dal reale.
IV‑39. Colpito emotivamente dall’apparente realtà degli oggetti dello stato di veglia un individuo rivede questi medesimi oggetti nel sogno. Ed avendo visto oggetti non reali nel sogno non li vede poi nello stato di veglia.
IV‑40. L’irreale non può avere l’irreale come causa, né il reale può nascere dal reale, né ancora il reale può nascere dall’irreale, né, infine, il non reale può nascere dal reale.
IV‑41. Come qualcuno nello stato di veglia, per mancanza di discriminazione, può essere in contatto con gli oggetti illusori credendoli reali, così nel sogno, a causa di una conoscenza errata, si possono vedere oggetti (reali) che sono della natura del sogno.
La base della credenza nell’origine.
IV‑42. Il processo causale della creazione è stato descritto dai Saggi per amore di coloro che, costretti dall’esperienza e dal comportamento (inerente al loro stato), sogliono affermare l’esistenza reale dell’universo, atterriti dalla non manifestazione assoluta dell’ente.
IV‑43. Coloro i quali sono atterriti dal non-nato, contando sulla loro esperienza della dualità, deviano dal retto sentiero, ma gli errori che sorgono dall’accettare la creazione non portano frutti perché l’errore è insignificante.
IV‑44. Come un elefante, nato dall’arte del mago, è considerato reale perché viene percepito e perché il suo comportamento è adeguato (a quello di un elefante), così si dice che un dato percepito sia reale.
Come la dualità appare nella coscienza quotidiana.
IV‑45. È la coscienza – senza nascita, senza moto e non grossolana, e allo stesso tempo tranquilla e non duale – che sembra nascere, muoversi ed avere qualità.
IV‑46. Così la mente-coscienza è non-nata e le anime sono altresì senza nascita. Coloro i quali conoscono ciò non cadono nell’errore-sofferenza.
IV‑47. Come il movimento di un tizzone ardente sembra avere una linea dritta o curva, così la coscienza in movimento appare essere il conoscitore e il conosciuto.
IV‑48. Come il tizzone ardente quando non è in moto diviene libero dalle apparenze e dalla nascita, così la coscienza quando non è in movimento rimane libera dalle apparenze e dalla nascita.
IV‑49. Quando il tizzone ardente è in moto, le apparenze (erroneamente percepite) non gli provengono da nessuna parte. Né esse vanno in alcun altro luogo quando il tizzone ardente è fermo, né ad esso ritornano.
IV‑50. Le apparenze non provengono dal tizzone ardente a causa della loro mancanza di sostanzialità. Anche nei confronti della coscienza avviene così perché le apparenze sono sempre identiche.
IV‑51. Quando la coscienza è in movimento (come nel sogno e nella veglia) le apparenze (percepite) non giungono ad essa da nessuna parte. Né esse vanno in qualche altra parte quando la coscienza è in riposo (nel sonno profondo), né entrano in essa.
IV‑52. Né ancora sono nella stessa coscienza perché sono prive di sostanzialità, esse risiedono di là dalla comprensione perché sono senza alcuna relazione di causa-effetto.
IV‑53. Una sostanza può essere la causa di un’altra sostanza e un dato può essere la causa di un altro dato diverso da se stesso. Ma le anime (jiva) non possono essere considerate né come sostanze né come qualcosa di diverso da altra cosa.
IV‑54. In questo modo gli enti esterni non sono prodotti dalla coscienza, né la coscienza è prodotta dagli enti esterni. Quindi i Saggi confermano l’assenza di causa e di effetto.
La causalità è il risultato dell’attaccamento a una visione causale.
IV‑55. La causa e l’effetto emergono quando vi è rappresentazione mentale della causalità. Quando la rappresentazione cessa, cessa altresì la causalità.
IV‑56. Finché vi è rappresentazione mentale della causalità, la ruota senza fine delle nascite e delle morti continua a girare. Ma quando il pensiero della causalità viene risolto, nascite e morti cessano di prodursi.
IV‑57. Ogni cosa nasce per l’illusoria visione empirica, perciò non vi è nulla di permanente. Dal punto di vista della realtà ogni cosa è (l’atman) senza nascita, quindi non può esservi una condizione chiamata annientamento.
IV‑58. Gli enti che nascono, in realtà non nascono perché la loro nascita è vista attraverso la maya e questa stessa maya non ha alcuna realtà assoluta.
IV‑59. Da un seme illusorio (fenomenico) nasce un germoglio ugualmente illusorio; questo non è né eterno né distruttibile. Avviene così per tutti gli enti.
IV‑60. Considerando tutti gli enti senza nascita, conseguentemente non trovano posto le nozioni di eterno e non eterno. Nessuna affermazione assoluta può essere fatta nei confronti di enti per i quali non si trovano neanche adeguate espressioni verbali.
Percezione negli stati di veglia e sogno.
IV‑61. Come nel sogno la mente si modifica producendo l’apparenza della dualità, così nello stato di veglia la mente si modifica producendo nozioni duali.
IV‑62. Non vi è dubbio che, nel sogno, la mente, benché una, appaia sotto aspetti duali, così pure nello stato di veglia essa, per quanto una, sembra caratterizzata dalla dualità.
IV‑63. I jiva, nati da un uovo, dalla fermentazione, ecc., che lo sperimentatore del sogno vede come esistenti in tutte le dieci direzioni (dello spazio) mentre vaga nel mondo dei sogni, sono soltanto oggetti di percezione del suo mentale.
IV‑64. (Quelle forme) non esistono indipendentemente dalla sua mente; similmente viene ammesso che la mente di colui che sogna non è oggetto di percezione che per colui che sta sognando.
IV‑65. Gli enti – siano essi nati da uova o da fermentazione – che lo sperimentatore dello stato di veglia vede come esistenti in tutte le dieci direzioni (dello spazio) mentre vaga nella sfera dello stato di veglia, sono soltanto oggetti di percezione.
IV‑66. (Tali oggetti) non esistono indipendentemente dal suo mentale. Così la mente dello stato di veglia non è altro che un oggetto di percezione per colui che è sveglio.
IV‑67. Entrambi (la mente e l’ente) si percepiscono reciprocamente. Se si domanda se l’una esista indipendentemente dall’altro, la risposta è no; entrambi sono ugualmente indiscernibili separatamente perché l’uno non può essere conosciuto che dall’altro.
IV‑68. Come un ente visto in sogno è sottoposto alla nascita e alla morte, così tutti questi enti appaiono e scompaiono
IV‑69. Come un ente evocato dall’immaginazione del mago è sottoposto a nascita e morte, così tutti questi enti appaiono e scompaiono.
IV‑70. Come un ente creato con un qualsiasi artificio è sottoposto alla nascita e alla morte, così questi enti appaiono e scompaiono.
IV‑71. Assolutamente nessun ente è mai nato perché nessuna causa vi è stata per tale nascita. La verità ultima è che assolutamente niente è nato.
IV‑72. Questa dualità, caratterizzata dal soggetto-oggetto, è una semplice modificazione mentale. Ma (dal punto di vista della realtà suprema) la mente non entra in contatto con nessun oggetto esterno indipendente, perciò essa è senza relazione (asparsa).
IV‑73. Ciò che dal punto di vista empirico appare immaginario non ha alcuna (reale) esistenza dal punto di vista della realtà assoluta. Così, qualsiasi cosa sostenuta dal punto di vista empirico da altre scuole di pensiero, non ha realtà assoluta.
IV‑74. Come (i dualisti) sostengono che, dal punto di vista empirico, l’anima è sottoposta alla nascita, così (i non-dualisti), sempre attenendosi a questo punto di vista, sostengono che l’anima è senza nascita; però, dalla visuale dell’ultima verità, non possiamo parlare neanche di senza nascita.
IV‑75.Vi è un evidente intenso desiderio per i falsi oggetti, ma la molteplicità non esiste. Realizzando la non esistenza della molteplicità si diviene liberi dal desiderare intensamente cose non reali, per cui non si è sottoposti alla nascita.
IV‑76. Quando la mente non percepisce le cause superiori, medie e inferiori, allora si affranca dalla nascita. Perché come potrebbe esserci effetto senza alcuna causa?
IV‑77. La mancanza di nascita che la coscienza raggiunge quando è libera dalla causa è costante e assoluta; un tale stato di senza nascita preesisteva alla sua liberazione.
IV‑78. Dopo aver realizzato l’assenza di causalità in quanto verità ultima, si accede allo stato di liberazione che è esente da dolore, da desiderio e da paura.
IV‑79. È in ragione del suo attaccamento agli oggetti non reali che il mentale (jiva) insegue tali oggetti, ma torna alla sua intrinseca natura quando cessa di attaccarsi ad essi (riconoscendo la loro non realtà assoluta).
IV‑80. Quando la coscienza si è distaccata (dagli oggetti) e non entra più in attività, consegue lo stato di quiete. Così il Saggio, realizzando tale quiete, raggiunge la vera armonia, che è senza nascita e non-duale.
IV‑81. Questa (realtà) è senza nascita, senza sonno, senza sogni e autorisplendente perché l’atman è sempre risplendente per sua natura.
IV‑82. A causa del desiderio per qualunque oggetto, il Signore (atman) si presenta facilmente nascosto, per cui viene scoperto con difficoltà.
IV‑83. Asserendo che il Sé “esiste”, “non esiste”, “esiste e non esiste”, o ancora “non esiste in modo assoluto”, l’uomo non discriminante certamente lo vela tramite idee di mutevolezza, di immutabilità, di mutabilità e immutabilità, e di non esistenza assoluta.
IV‑84. Queste (esposte) sono le quattro teorie alternative e, a causa del nostro attaccamento a una di esse, il Signore (atman) rimane velato alla visione. Colui che vede il Signore come non toccato da queste (sovrapposizioni) è onnisciente.
IV‑85. Quale sforzo si potrebbe ancora fare dopo aver raggiunto l’onniscienza nella sua pienezza e lo stato non-duale del brahmana, stato senza inizio, evoluzione e fine?
IV‑86. Questa realizzazione (del Brahman senza nascita) conferisce ai brahmana una quiete naturale e spontanea. Avendo conosciuto ciò, l’uomo illuminato si stabilisce (definitivamente) nella pace.
Il mondano, il puro mondano, il sovramondano e lo stato onnisciente.
IV‑87. Lo stato comune (di veglia) è quello della dualità, la quale consiste di cose della realtà empirica adatte ad essere sperimentate. L’ordinario stato (di sogno) è quello in cui si ammette l’esperienza duale per quanto gli oggetti non siano reali.
IV‑88. La Tradizione sostiene che vi è un altro stato senza contenuto e senza esperienza. Così sono proclamati dai Saggi anche il conoscibile, la conoscenza e l’oggetto conosciuto.
IV‑89. Quando viene conosciuta la triplicità oggettiva in successione e quando la Realtà suprema diviene autorivelata, allora, per l’essere di elevato intelletto, si svela eternamente lo stato di onniscienza.
IV‑90. Le cose da evitare, quelle da conoscere, quelle da accettare e quelle da rendere inefficaci, debbono essere comprese fin dall’inizio. Le tre condizioni, tranne quella della realizzazione, sono tradizionalmente considerate come fantasie prodotte dall’ignoranza.
Le anime non originate, non-relazionali e sempre illuminate.
IV‑91. Tutti i dharmah devono essere conosciuti come appartenenti alla natura dell’akasa ed eterni. Non devono, quindi, essere considerati minimamente multipli in nessun luogo.
IV‑92. Tutte le anime sono, per la loro stessa natura, risplendenti sin dall’origine ed eternamente immutabili. Colui che ha realizzato questa visione si è liberato dal bisogno di ulteriore conoscenza e svela l’immortalità.
IV‑93. Le anime sono, sin dall’inizio, tranquille, non nate e, per loro propria natura, completamente distaccate, non differenti, come la stessa realtà è senza nascita, uniforme e pura.
IV‑94. Non ci può essere perfezione per le persone che hanno idee di molteplicità, che camminano sul sentiero della dualità e che parlano della pluralità. Quindi, tradizionalmente, esse sono considerate degne di compatimento.
IV‑95. Possederanno l’insuperabile conoscenza solo coloro che sono fermi nella loro convinzione riguardo a ciò che è senza nascita e costante. Ma l’uomo comune non può afferrare questa realtà.
IV‑96. È sostenuto (dalla Tradizione) che la stessa conoscenza, inerente alle anime senza nascita, è non-nata e senza relazioni. Poiché essa non ha alcuna relazione oggettiva si dice che è incondizionata.
IV‑97. Se la persona non discriminante mantiene in se stessa la più debole nozione di nascita, ecc., vi è sempre un attaccamento; inutile allora parlare di distruggere lo schermo velante.
IV‑98. Nessun’anima si trova sotto alcun velo; tutti i dharma sono, per loro natura, puri, illuminati e liberi dall’eternità. Così (essendo dotati, per natura, del potere della conoscenza) si dice che conoscono.
IV‑99. La conoscenza dell’essere illuminato, la quale è onnipervadente, non ha rapporto con alcun oggetto; così le anime non hanno rapporti con gli oggetti. Questo punto di vista non è stato espresso dal Buddha.
IV‑100. Dopo aver realizzato quello Stato (di Realtà suprema) che è inscrutabile, profondo, senza nascita, uniforme, puro e non-duale, noi gli rendiamo omaggio.