Quando nelle Upaniṣad si parla che i processi sensoriali dell’individuo vengono espressi in termini di Deità occorre rifarsi alla visione dei Veda-Upaniṣad nel loro complesso. Queste scritture non considerano i sensi umani in termini meccanicistici autogenerantesi e scissi dal contesto dei piani sottili, ma sono considerati effetti di cause che stanno a monte e che provengono da dimensioni che trascendono il fisico denso, non soltanto quello dell’umano.
L’essere umano, in quanto semplice individualità, non è, per dirla con Platone, misura a sé stesso, ma è l’Essere–Īśvara, misura di tutto l’esistente, per cui ogni cosa viene rimandata al Principio e a coloro che presiedono alla funzione di dar vita ai vari corpi. Il jīva, per esempio, è proprio ciò che dà vita a tutte le funzioni vitali del corpo fisico, e non soltanto a questo, ed il jīva è a dimensioni universali, là dove dimorano gli “Dei”. Inoltre nelle Upaniṣad si parla della luna, del sole, ecc. personificandoli come Indra, Varuṇa, Aditi, ecc. e, seguendo sempre il contesto vedico, queste personificazioni non sono espressioni arbitrarie, sono deità-principi che governano il mondo. Ciò implica non fermarsi alla sola struttura fisica dell’uomo e del cosmo; occorre andare sempre oltre. L’ente umano è solo una foglia, tra le tante di un immenso Albero (aśvattha), il quale nella sua specificità è governato dal Ṛta, e un Ordine implica enti con particolari funzioni. Manu rappresenta il legislatore di questo presente manvantara.
Per quanto riguarda l’aspetto metafisico, questo non può essere racchiuso in quello che può essere definito un “sistema”; esso ha infinite possibilità di essere, mentre il principio causale è già determinato, già qualificato, avendo in sé quegli archetipi, o semi, che si svilupperanno lungo il tempo-spazio, ma di là dai quali non può andare; quindi la metafisica tende alla visione ultima di ciò che è il fondamento dell’intero conoscibile. Lo stesso “Mondo delle Idee” di Platone (Uno–molti) è già molteplicità per cui, a ragione, egli ha posto l’Uno-Bene quale fondamento metafisico di tale molteplicità dandole così quel tanto di essere che può avere, unificandola e comprendendola.
La molteplicità senza l’unità non può né spiegarsi né concepirsi; l’Uno unifica e regge l’armonia di un cosmo; senza Uno quel cosmo andrebbe alla deriva, anzi non avrebbe inizio.
Chi nega l’Uno nega altresì implicitamente la molteplicità senza accorgersene. Una realtà, in quanto è una, è Verità, e una verità, in quanto è una, è Realtà conoscibile.
Dopo Aristotele, che si è fermato alla visione ontologica dai “molteplici significati” (πολλαχῶς λέγεται τò ὄν), la filosofia è diventata filosofia dell’“Essere in quanto Essere”, mentre la metafisica si occupa dell’“Uno in quanto Uno”, che sovrasta l’Essere “per dignità e potenza” (Politéia VI.509). All’ontologia si può arrivare col semplice ragionare dianoetico, mentre all’Uno metafisico ci si arriva con altri strumenti conoscitivi che, pur esistendo in tutti, non tutti usano. Platone, come Śaṅkara e Gaudapāda, è un puro metafisico, mentre Aristotele è uno dei più grandi filosofi che l’Occidente abbia mai avuto, di sì grande portata conoscitiva, di tali estesi approfondimenti speculativi da arrivare a imporre la filosofia dell’Essere in quanto Essere, come sopra si è detto. Comunque, l’Essere era stato già proposto da Parmenide, per quanto sotto altre prospettive 1.
Aristotele, annullando e assimilando l’Uno di Platone all’Essere ontologico, gli ha sottratto tutta la portata e la pregnanza attribuitagli da Platone. Vale a dire, il Padre platonico, di ordine sovraintelligibile, è stato assimilato al Figlio ontologico, quale unico aspetto su cui si può filosofare; ma il Figlio ha necessità del Padre per essere ciò che è.
La stessa cosa è avvenuta nell’ambito indiano con Rāmanuja (XI secolo d.C.) nei confronti di Śaṅkara il quale ha prospettato una perfetta visione metafisica delle Upaniṣad, mentre Rāmanuja ha assimilato e integrato l’Uno nella sfera ontologica. Questi col suo viśiṣṭādvaita (viśiṣṭa = qualificato, mitigato; advaita = non-duale) si è posto sì sulla linea di Śaṅkara ma qualificando la non-dualità e privandola di quella peculiarità che spetta al vero advaita. Si può dire che Rāmanuja ha operato nell’ambito dei “Piccoli misteri” (aparāvidyā), mentre Śaṅkara in quello dei “Grandi misteri” (parāvidyā), cioè della conoscenza suprema o, per dirla con Platone, “conoscenza massima” con la quale devono lavorare i filosofi perché possa svelarsi l’immutabile sommo Bene, quale fine del percorso (Politéia VI.504 d-e e 505a) 2